远公大师

(公元334—416年)，东晋时代人，俗姓贾，出生于雁门楼烦(今山西代县)世代书香之家。远公从小资质聪颖，勤思敏学，十三岁时便随舅父游学许昌、洛阳等地。精通儒学，旁通老庄。二十一岁时，偕同母弟慧持前往太行山聆听道安法师讲《般若经》，于是悟彻真谛，感叹地说：“儒道九流学说，皆如糠秕。”于是发心舍俗出家，随从道安法师修行。纵观大师一生的德业，可概述为四：

    (1)弘护佛法，尊严僧格

    远公大师出家后，卓尔不群，发心广大，“常欲总摄纲维，以大法为己任”，精进为道，无时或懈，道念日纯。道安大师常常赞叹说：“使佛道流布中国的使命，就寄托在慧远身上了！”于此可见远公的器识超出常伦。远公二十四岁时，便开始升座讲经说法，听众有不能理解的地方，远公便援引庄子的义理为连类，采用格义方法，令听众清楚地领悟。由于这种讲经的善巧方便，道安大师便特许远公阅读外道典籍。远公讲道之余亦勤以著述，相传鸠摩罗什大师读到远公所著《法性论》后，大加赞叹云：边方未见经，便暗与理合，岂不妙哉！

    在弘法传道的过程中，许多人皈投到远公座下。东晋太元四年(公元379年)，道安大师为前秦苻坚所执，往长安，其徒众星散，远公率领弟子数十人，打算去广东罗浮山，路过浔阳(今江西九江)，见到庐山清净，足可以息心敛影办道，于是驻锡庐山的龙泉精舍。时有远公的道友慧永，对刺史桓伊说：“远公刚刚开始弘法，就有很多的徒众来亲近他，将来一定有更多的学者来追随他，如没有一个比较大的道场，那怎么行”桓伊听了这话，发心建造东林寺。远公自此以东林为道场，修身弘道，著书立说，三十余年迹不入俗，影不出山。由于远公的德望，当时的东林寺成为南方佛教的中心。天竺僧侣，望风遥仰，“东向稽首，献心庐岳”。庐山东林寺与长安逍遥园鸠摩罗什译场，作为南北二大佛教中心，遥相呼应。

    远公作为一代佛教领袖，十分注重僧格的尊严，针对当朝某些官员提出沙门应礼拜帝王的说法，著《沙门不敬王者论》五篇，阐述僧人不礼拜帝王的道理，高标出家修道的胸襟，云：“出家者，能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉王之恭而不失其敬也。”远公于此推重出家的志向，赞叹修道的功德，无非欲令世人具敬僧之心，亦令僧人自尊自强。由此，远公严正声称：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。”可谓掷地有声，凛然刚骨，力争僧格的尊严与独立。迫使篡位的桓玄，下诏书确立僧人不礼敬帝王的条制，自此便成为中国的规约。

    远公志逾丹石，不畏权势，心量广大，惟道是从，保持着崇高的僧格形象。试以二例为证。其一，晋安帝自江陵回京师，辅国何无忌曾劝远公在江干候迎，远公称疾不行。安帝不特不以此为忤，反而来信安慰远公，谓“知所患未佳，其情耿耿……法师既养素山林，又所患未痊，邈无复因，增其叹恨”。其二，桓玄征伐殷仲堪，行军经过庐山，要远公出虎溪一见，远公亦称疾不堪以行，绝不破例出虎溪去见宾客，桓玄只得自己入山。起初桓玄傲气十足，不肯向远公敬礼，哪知一见远公的严肃神韵，不觉自然而然地致敬起来。桓玄问：“不敢毁伤，何以剪削 ”远公答云：“立身行道。”桓玄称善。桓玄的问难基于《孝经》中“身体肤发，受之父母，不敢毁伤”，以此经文非难慧远“剪削”（剃发）为僧的行为，置对手于“不孝”的地位。远公“立身行道”的答语也出自《孝经》，言简意深，令桓玄十分佩服。桓玄下山后对左右随从说：像远公这样的人，实是我生平所未见过的，的确是个高僧大德!其后桓玄沙汰僧众，特对他的僚属说：“沙门有能申述经诰，畅说义理，或禁行修整者，始可以宣寄大化。其有违于此者，悉当罢黜。唯庐山道德所居，不在搜简之例。”远公为此致书桓玄，广立沙汰僧人的条制，桓玄悉皆遵从。由此可见远公感化人之深。远公具深厚的摄受众生之婆心。陆修静乃异教学者，而远公送过虎溪，不以人而弃其言。陶渊明耽湎于酒，而与之交往甚密，欲其参加莲社，简小节而取其旷达。朝廷叛军首领卢循，远公执手叙旧，慈怀平等。足证远公荷负至教，垂裕天人。祖师风范，高山仰止。

    (2)道隆德盛，威神莫测

    远公一生德业隆盛，饮誉遐迩。许多外国僧人都说震旦有菩萨大士应化，经常焚香礼拜，钦仰庐山。远公本迹，吾人难以测度（鸠摩罗什大师赞称为东方护法菩萨），然其威神妙用之事相，亦足以感发人心。

    远公率众初抵庐山时，寻找创立寺宇的地方。一日与诸弟子访履林涧，疲息此地，群僧并渴，率同立誓曰：“若使此处宜立精舍，当愿神力，即出佳泉。”尔时，远公以锡杖掘起，清泉涌出，因之构筑堂宇。其后天尝亢旱，远公率诸僧转《海龙王经》，为民祈雨。转读未毕，泉池中有物，形如巨蛇，腾空而去。俄而洪雨四澍，旱情缓解。以有龙瑞，遂名龙泉精舍。

    建造东林寺之初，木材匮缺，远公为此发愁，夜梦山神禀告：“此山足可栖神，愿毋他往。”当夜天空电闪雷鸣，风雨交加，殿前水池中，涌出许多上好的木材（出木池遗址尚存东林寺）。刺史桓伊大为惊讶，更加相信远公是神僧，召呼百姓出工出力，建寺速度加快。因将大殿称作神运宝殿。

    陶侃在广州作刺史时，一渔人见海中有神光，撒网至放光处，得金文殊像，上有“阿育王造”的字样。陶侃以此金像送武昌寒溪寺供养。后来，寒溪寺遭火灾，殿寺全被焚毁，唯有金文殊像及其供像的殿堂得以幸存。陶侃移任江州作官后，派人迎请金文殊像，谁知金像抬上舟船便沉到水底，多次打捞，了无踪迹。当时有民谣云： “(金像)可以诚至，难以力招。”东林寺建成后，远公至江上虔诚祷之，金像忽然浮出水面，遂恭迎金像至神运殿，另造重阁以供奉，并制文殊瑞像赞。

    远公容貌威严，令人一见顿生敬畏之心。据传记载：时有慧义法师，以强正自命，不肯服人，对远公弟子慧宝说：“你们都是一班庸才，所以对慧远推服得不得了。你们看我和他辩论。”及到听远公讲《法华经》时，屡次欲提出问题来问难，终因心情战栗，汗流浃背，一句也不敢问。另有谢灵运恃才傲物，一见远公，肃然心服。足见远公感格人心之威德。

    (3)礼敬梵僧，迻译佛典

    东晋时代，佛法虽已不断地传入，然尚不完备，所以梵僧来华弘化者，仍然络绎不绝。远公感于法道有缺，曾派弟子法净、法领等西行取经，得到诸多梵本佛经。远公遂于庐山置般若台译经，成为我国翻译史上私立译场的第一人。

    远公重视与梵僧大德交往，礼请他们弘法译经，略举数例：

    (一)弗若多罗是专精《十诵律》部的学者，曾与鸠摩罗什合译《十诵律》，不幸未译完，就忽尔去世。远公对此非常慨叹，痛惜大法不能东来。后来，以律藏驰名的昙摩留支来到关中，远在庐山的远公即遣弟子昙邕入秦，亲笔致书昙摩留支，请他发心将未译出的《十诵律》余分翻译过来，昙摩留支受远公的至诚所感，遂将弗若多罗未竟的部分译出，成为我国第一部完整的比丘律藏。

    (二)鸠摩罗什大师佛学精深，独步阎浮，于姚秦时代入关，大兴译场，学者云集，成为北方佛教的中心。远公常常修书通好，殷殷致问，请教修证佛法过程中的疑难问题(其问答内容具见《大乘大义章》)，表现出远公作为一代祖师，心胸广大，谦谨好学的风范，亦是文化交流的一段佳话。

    (三)佛陀跋陀罗尊者，又称觉贤，北天竺迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人，释迦族，甘露饭王后裔。以精通禅律驰名，于义熙四年(408年)来到长安。觉贤三藏因被人指斥显神通而见摈于北方，远公特遣弟子昙邕入关，替他们和解，由于觉贤不愿再回北方，便投奔远公。远公予以热烈欢迎，邀他加入莲社，请他翻译佛经，并以负责的精神致书国主姚兴，为觉贤解除了被摈的处分，恢复了觉贤的名誉。后来，觉贤又被邀到建康道场寺，译出《华严经》(晋译六十卷)、《僧祇律》等佛典13种共125卷，为大乘瑜伽学说东流开了先河。华严宗风的阐播，亦造端于觉贤的南下。南下的觉贤，所以有造于我佛教，其功仍在远公。假定不是远公的宽弘大量，觉贤虽怀大法也无由播扬。觉贤三藏终生不忘远公的知遇之恩，遗嘱圆寂后骨灰安放东林寺，其舍利塔建在东林寺。觉贤是历史上第一位葬在庐山的外国僧人。

    从上可见，远公大师虽则是净宗行人，然对大乘各宗各派的弘传事业，都以极大的热情予以推动。这种为法的精神，表现出一代宗师的德操。

    (4)启建莲社，上品往生

    远公在庐山东林寺结莲社，率众精进念佛，共期西方。凿池种莲花，在水中立十二品莲叶，随波旋转，分刻昼夜作为行道的节制，称为莲漏。由于修行的理论与方法正确，莲社123人，均有往生净土的瑞相。远公临终预知时至，将一生三次见佛的事实告知弟子，制订遗嘱，依古礼露其形骸于松林，与鸟兽结缘。至期果然安坐而化，上品往生。享寿八十三岁。

    远公大师往生，道俗奔丧，络绎不绝。四众弟子不忍露骸松林，便奉远公全躯葬于西岭，治冢垒塔，谢灵运作碑文，以铭其德。后人在寺中图画远公像，令人瞻仰。远公大师德业广被，自晋至宋历代帝王谥号追荐多达五次。

    远公大师的净土思想是古印度净土教在我国初始弘传的理论结晶，是佛教文化与中国文化碰撞交融的产物，同时又与东晋时代苦难现实的催化以及远公个人修学背景相关。兹对远公净土思想特色概述有三：

    (1)超越因果轮回的捷径——往生净土

    远公净土思想的形成，肇始于其对识神不灭、三世因果、轮回报应之笃信。远公阐述形灭而神不灭的观点，认为神之传于异形，犹火之传乎异薪，薪异而火一，形易而神同。惑者但以一生为尽，故以为形朽而神丧，而人之所以生死流转者，乃因无明贪爱为惑为累。无明掩其照，则情想凝滞外物；贪爱流其性，则四大结聚成形。无明贪爱不息，则此生之后，仍受他身；此生之后，犹有来生，是则生生而不绝，永堕生死轮回。

    由神识不灭的理念，推衍三世因果论，以破斥俗人怀疑善恶无现实验证的瞽论。远公依据佛经的业报论加以诠释：业有现报、生报、后报三种类型。何谓现报此身造作善恶业，当生即受果报。何谓生报此身造作善恶业，来生便受果报。何谓后报此身造作善恶业，或经二生，或经三生……百生、千生乃至无数劫才受果报。所受何种果报没有必然规律，由心而感，心无定相，感事而应，因果感应的格局千变万化，报应有迟速先后的差异。然而，善恶赏罚终将会合，此乃任运自然之事。现实生活中常有行善罹祸、为恶得福的现象，是由于现生善业未报而昔世恶行始熟使然。所以，三世因果报应乃是广阔时空中的生命真相，如只是拘限于一生来考究，便很难明了善恶报应之理。

    远公深信神识不灭，三世轮转的生命理念，所以，深惧生死之苦，累劫轮转之痛，汲汲以求出离生死险道的路途。故而一闻净宗念佛法门，便一往情深，专注期生西方胜妙净土，永享常乐我净之妙乐。远公的这种心路历程，亦成为莲社的精神理念。这个理念充分体现在刘遗民领命所作的《西方发愿文》中。《西方发愿文》全文434个字，行文流畅，言简意赅，以和美的音韵、崇高的意境，抒发着对西方极乐世界由衷神往之忱，感人至深。

    由上可见，神识不灭、生死轮回的理念是净宗修持的必要前提，如果不相信这两点，便难以发起念佛求往生之心。以陶渊明为例，陶渊明隐居不仕，刘遗民、周续之与之相从甚密，被人称为浔阳三隐。刘、周均是莲社高贤骨干。陶渊明与远公吟咏唱和，有虎溪三笑之美谈。远公与莲友们再三劝勉他加入莲社，甚至特许他饮酒，渊明攒眉而去，始终未曾加入。其原由症结乃是，陶渊明不认同神识不灭、生死轮回的理念。这种意向在他的诗歌中每每见到。诸如《挽歌辞》写道：“死去何所道，托体同山阿。”人死了和山川大地融为一体，有什么神灵不灭、轮回果报可言呢!《和刘柴桑》又云：“去去百年外，身名同翳如!”人死之后，名字和身体都会被淹没，还追求什么来世！陶渊明隐居田园22年，与远公及莲社诸贤广交朋友，却始终不入莲社，可见净宗起信是何其之难。净宗起信先从信三世因果轮回始，否则，便难入净宗念佛之门。

    远公净土思想的产生，亦与当时社会苦难现实的催化有关。从汉末到晋末，政治失轨，从王族贵绅到庶民百姓，无一不像幕燕釜鱼，朝不保夕。加之天灾旱蝗频仍，饥疫横行，人们相率互食，苦难的境遇激发着人们的出离心，这种社会心态恰与净宗求生净土的出世理念耦合，由是，古印度的净土教便在当时的社会文化土壤中找到了生长点。远公应劫而生，融汇老庄与禅教思想，会归念佛求生西方净土，一呼百应，风云际会，揭开弘传净宗的序幕。远公的净土思想即是净宗理念与社会需要的融合，又折射着中国文化现实的色彩。由于远公的德望与修证成就，往生净土是超越生死轮回的捷径这一理念，便成为当时广大佛教徒的共识，并对以后的中国佛教发展，产生着深远的影响。

    (2)渗透禅智的念佛思想

    远公念佛思想与其修学背景密切相关。从汉至晋，印度佛教传入我国的主要是般若与禅学两系。远公出家后，跟随道安大师25年，受其熏陶影响甚大。道安大师的“本无论”是般若学六家之一，认为一切诸法本性空寂，故云本无。无在万化之前，空为众形之始。道安大师的修行方法是般若与禅法并重。般若是理论，禅法是实践，二者不可偏废。只有通过禅法的修持，才能真正悟证般若，臻于法性境界。

    远公承继了这一思想，曾云：“夫三业之兴，以禅智为宗，禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。感则俱游，应必同趣。功玄于在用，交养于万法。”远公推重禅智的理念，运用在他的念佛行持中，形成禅观念佛的特色。

    远公的这一思想特色，鲜明地体现在他对念佛三昧的诠释中。远公写道：“夫称三昧者何专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。”远公首先开示三昧的内涵境界，初以耳识闻信弥陀名号，次以意识专注忆念。念到极处，人法双亡。如是第六识脱落，则第七末那识自然不行，即是思寂。这样巨浪微波，咸成止水；浓云薄雾，尽作澄空。唯是一心，更无余法。内在智光得以显发，慧光鉴照洞明一切幽玄，生发无穷的妙用。

    远公进而阐发念佛三昧是诸三昧中最殊胜的。云：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万象生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根(相)湛一，清明自然。察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉”远公这段文句，是悟证的境界之语，颇难把握准确，勉强体会，可译白如下：

    远公认为：三昧的名称甚多，在诸三昧中，以功德高、进展容易的标准来衡量，当推念佛三昧最为第一。这是什么缘故呢穷尽玄妙、通达寂灭的境界，即是如来性体。如来性体，任运神妙，随缘妙应，无有定规。如来体性能令证入念佛三昧的行人，浑然消泯人我是非的界限，遣荡种种知见，涉缘应事，如同镜子。镜子明亮，内照清楚，便能映现森罗万象的相状。即便耳与眼不能视听的景物，但运用闻性与见性，亦能通晓无碍。在念佛三昧中，能睹见渊深、凝寂、虚灵之镜(心)体，悟证灵性本原湛明一体，清净透明，法尔自然。以本心聆听内在的玄音，扣诚发响，能令尘劳系累渐除，滞塞的情执徐徐融化开朗。这个境界的获得，若不是天下至妙的念佛法门，还有什么方法能够达到呢! 远公这段文句展示的念佛三昧，着重自他二力的修证，然以禅观证悟，栖神净土，兼仰佛力。如是，便避免了渺茫无主，蹈虚履空的窠臼。远公以净宗经典为依据，使其念佛思想获得了正确的基石，内蕴净宗实质内涵，从而使他的念佛三昧达到了纯正而如法的境地。

    (3)定中见佛，归命安养

    远公所创的莲社，以修念佛三昧为主，其所依据的经典是《无量寿经》与《般舟三昧经》。《无量寿经》所示“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”，乃是远公及莲社诸贤共修的纲宗。远公以及莲社其他同伦，修念佛三昧，大多有定中见佛的体验。史料记载：远公禅定中三次见佛。刘遗民专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行足遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。

    远公对定中见佛事，尚存疑滞，曾向鸠摩罗什大师咨询。远公根据《般舟三昧经》所常引用的梦喻发问：谓定中所见的佛，假如真是属于梦的话，那不过是主观的想像而已，并不是真的佛现，故此佛不可能为我等断除疑网。假如是客观外来的佛，佛既是真实的显现，为何又以梦为喻呢

什公回答这个问题，详明周全，首先指陈见佛有三类：一是自得天眼而见佛，二是神通自如，飞到十方去见佛，三是凡夫修行禅定，心止一处而见佛。《般舟三昧经》以梦喻定中见佛事，仅取梦中之事历历分明，能到能见，并非如梦的虚妄。经典处处指陈阿弥陀佛西方极乐世界真实不虚。定中见佛虽由心意识的专注忆想，然而其所具境界并非虚妄，乃是众生与佛感应道交所现出的景况。佛的法身遍一切处，亦遍入到一切行人心中。若行人心想佛时，水清月现，佛身显现，是故行人见诸佛身，不可当作虚妄幻觉来看待。可知念佛三昧，须具佛功德力、三昧力与自善根力，具足如是三种因缘，即得明见彼佛如来。

    从远公所提出的问题中可知，远公不仅确切地修此念佛三昧，而且对念佛三昧的内涵境界，照见明了。远公由入三昧→见佛→往生，形成其净业修证的脉络路向。远公之念佛，以信心契入，着重凝观禅定，入三昧境界，即可随宜应物，显现妙境，终能见及佛境。受佛力法力之加持，坚固皈命西方极乐世界之愿心，命终得以上品往生，此即远公禅观念佛之要义。

     远公这种别具一格的念佛思想与实践，在当时的佛学界引起了巨大的反响，为净宗在中国生根广被，作出了重大贡献。古印度净土教在中国传布伊始，尽管有《佛说清净平等觉经》、《般舟三昧经》等译出，然人们尚持观望、试探的态度，有没有阿弥陀佛？遥远的界外是否存在西方极乐世界？这些疑虑一方面要靠经典圣言量化解，另一方面，人们更希望有一种验证。这种验证，对净土教在中土的传布，关系重大。远公值此之际，以渊博的佛学造诣，以精勤专志的修持，向中国佛学界提供了这种验证，不仅是一人的验证，而且是莲社作为团体的验证——莲社123位同仁，或禅定中、或在梦中、或在临命终时见到阿弥陀佛，见到西方极乐世界的胜境，与佛典所记载的无二无别。远公以一代佛学领袖的德望向世人作出的验证，震撼着中国广大信众的心灵，为净土教在华夏的流布，注入了巨大的动力。中国人从此建立了一个永不倾覆的终极目标：念佛求生阿弥陀佛西方极乐世界，永脱轮回生死之苦，亲证穷玄极寂的自性如来。同时，远公以自己的佛法实践昭示：惟凭自力坐断生死殊不容易，应自力他力并重，皈投阿弥陀佛极乐世界，方是了生脱死的稳妥道路。远公对中国民众的这种贡献，堪称如来使者，真报佛恩。

    另外,古印度念佛法门在中国庐山东林寺生根开花结果，并非偶然。念佛往生法门极具超越性意向，在佛教诸修行法门中，亦是由信仰契入的胜异方便。是故，这个特别法门的播扬得有一相应的沃土。而庐山正是一座隐逸文化名山，自殷周以来，便有诸多道人隐栖此山修行。自古迄今，庐山成为儒、释、道三教的文化源头。1996年12月，联合国教科文组织将庐山作为“世界文化景观”列入《世界遗产名录》，评价云：“庐山的历史遗迹以其独特的方式，融汇在具有突出价值的自然美之中，形成了具有极高美学价值的与中华民族精神和文化生活紧密相连的文化景观。”名人、名山与胜异法门，相得益彰，妙合天然。

    念佛三昧诗集序

［东晋］慧远法师撰

夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心唯正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！请言其始，菩萨初登道位，甫窥玄门，体寂无为而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷而入怀矣。

    又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来。体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。

    是以奉法诸贤，咸思一揆之契。感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寝，夙宵唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志。临津济物，与九流而同往。仰援超步，拔茅之兴。俯引弱进，垂策其后。以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉！

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〖录自《广弘明集》卷第三十〗

大乘大义章

问念佛三昧并答

慧远法师问　鸠摩罗什答

［东晋］慧远法师撰

远问曰：念佛三昧，《般舟经·念佛章》中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓，己还理了。而经说：“念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。”若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想，相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦。了疑大我或或不出，境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又《般舟经》云：“有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。”为是定中之佛？外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦，明矣。念佛三昧，法法为尔否？二三之说，竟何所从也？

什答：见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同者。得神通，见十方佛。余者最下。统名念佛三昧。

　　 复次，若人常观世间厌离相者，于众生中，行慈为难。是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力，虽未离，亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。

　　 又学般舟三昧者，离言忆想分别，而非虚妄。所以者何？释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土。彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆分别而已。以人不信、不知行禅定法，作是念：“未得神通，何能远见诸佛也？”是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，尚能如是。何况施其功用，而不见也？

　　 又诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。

　　 又忆想分别，亦有时有。若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事。譬如常习灯烛、日月之明，念复障物，便得天眼，通达实事。又下者持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　 又一凡夫，无始以来曾见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人尚不能得，况于凡夫？是故不应以此三昧所见，谓为虚妄。

　　 又诸菩萨得此三昧，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪着意。是故佛教行者，应作是念：“我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别。了三界之物，皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。”闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也。行者即时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。

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〖录自《卍续藏经·第96册·大乘大义章》〗

    万佛影铭

［东晋］慧远法师撰

夫滞于近习，不达希世之闻。抚常永日，罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟，天罗网其神虑。若以之穷龄，则此生岂遇？以之希心，则开悟靡期。于是发愤忘食，情百其慨。静虑闲夜，理契其心。尔乃恩沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化。化不以方，唯其所感。慈不以缘，冥怀自得。譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺。咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄。妙物之谈，功尽于此。将欲拟夫幽极，以言其道。仿佛存焉，而不可论。何以明之？法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途而定体；或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形、影之分，孰际之哉！而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！

　　远昔寻先师，奉侍历载。虽启蒙慈训，托志玄籍。每想奇闻，以笃其诚。遇西域沙门，辄餐游方之说。故知有佛影，而传者尚未晓然。及在此山，值罽宾禅师，南国律学道士。与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先征。然后验神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信。将援同契，发其真趣，故与夫随喜之贤，图而铭焉。

廓矣大像，理玄无名。体神入化，落影离形。回晖层岩，凝映虚亭。在阴不昧，处暗愈明。婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝而冥。（其一）

茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。相具体微，冲姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽。感彻乃应，扣诚发响。留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由曩。（其二）

旋踵忘敬，罔虑罔识。三光掩晖，万象一色。庭宇幽蔼，归途莫测。悟之以静，震之以力。慧风虽遐，维尘攸息。匪伊玄览，孰扇其极？（其三）

希音远流，乃眷东顾。欣风慕道，仰规玄度。妙尽毫端，运微轻素。托彩虚凝，殆映霄雾。迹以像真，理深其趣。奇兴开襟，祥风引路。清气回于轩宇，昏明交而未曙。仿佛镜神仪，依俙若真遇。（其四）

铭之图之，曷营曷求？神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥托，霄想神游。毕命一对，长谢百忧！（其五）

晋义熙八年，岁在壬子，五月一日，共立此台，拟像本山。因即以寄诚，虽成由人匠，而功无所加。至于岁次星纪，赤奋若贞于太阴之墟，九月三日，乃详捡别记，铭之于石。爰自经始，人百其诚，道俗欣之，感遗迹以悦心，于是情以本应，事忘其劳。于时挥翰之宾，佥焉同咏，咸思存远猷，托相异闻。庶来贤之重轨，故备时人于影集。大通之会，诚非理所期。至于伫襟遐慨，固已超夫神境矣！

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〖录自《广弘明集》卷第十五〗

     沙门不敬王者论

［东晋］慧远法师著

晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答。至元兴中，太尉桓公，亦同此义，谓庾言之未尽。与八座书云：“佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外。以敬为本，此出处不异。盖所期者，殊非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼寔唯隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已？沙门之所以生生资国存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”

　　 于时朝士名贤，答者甚众。虽言未悟时，并互有其美。徒咸尽所怀，而理蕴于情。遂令无上道服，毁于尘俗；亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子崇敬佛教者，式详览焉。

在家第一

 原夫佛教所明大要，以出家为异。出家之人，凡有四科。其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：

　　 在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教。以因顺为通，而不革其自然也。

　　 何者？夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘。方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为崖，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君。变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。

　　 论者立言之旨，貌有所同。故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。

出家第二

出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。

　　 若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。

　　 从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃。照泰息以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤，同其孝敬者哉？

求宗不顺化第三

问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取。而云不顺化，何耶？

　　 答曰：凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广，而形弥积；情弥滞，而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！是故经称：“泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！

　　 请推而实之：天地虽以生生为大，而未能令生者不死。王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：“达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。

体极不兼应第四

问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣。若复显然有验，此乃希世之闻。

　　 答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为检。虽应世之见，优劣万差。至于曲成，在用感即民心，而通其分。分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设。况其外者乎？

　　 请复推而广之，以远其旨。“六合之外，存而不论”者，非不可论，论之或乖。“六合之内，论而不辩”者，非不可辩，辩之或疑。“《春秋》经世，先王之志，辩而不议”者，非不可议，议之者或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。

　　 常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之主，斯其流也。

　　 何以明之？经云：“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入。或为灵仙、转轮圣帝，或为卿相、国师、道士。”若此之伦，在所变现。诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同。或期功于身后，或显应于当年。圣王则之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归途有会。此所谓乖而后合者也。

　　 若令乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若令先合而后乖，则释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同。自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众途而骇其异耳。

　　 因兹而观，天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。

形尽神不灭第五

问曰：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教，令体极之至，以权居统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实当，理则不然。何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳，孰为之哉！若令本异，则异气数合，合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。

　　 答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依俙。

　　 神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

　　 古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“特犯人之形，而犹喜之。若人之形，万化而未始有极。”此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽。不亦悲乎！

　　 火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明。冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端。因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。

　　 就如来论：假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔；明暗之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有征。效之以事，可无惑于大道。

论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂，因而问曰：“敬寻雅论，大归可见，殆无所间。一日试重研究，盖所未尽，亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器。施于君亲，固宜略于形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应。乃令王公献供，信士屈体。得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾其惠，贻夫素餐之讥耶？”

　　 主人良久乃应曰：“请为诸贤，近取其类。有人于此，奉宣时命，远通殊方九译之俗。问王者当资以糇粮，锡以舆服否？”

　　 答曰：“然。”

　　 主人曰：“类可寻矣。夫称沙门者，何耶？谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路。方将以兼忘之道，与天下同往，使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然则运通之功，资存之益，尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎？又斯人者，形虽有待，情无近寄。视夫四事之供，若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉？”

　　 众宾于是始悟冥途以开辙为功，息心以净毕为道。乃欣然怡襟，咏言而退。

　　 晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀缀旒之叹。故因述斯论焉。

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〖录自《弘明集》卷第十五〗

   庐山慧远法师答桓玄劝罢道书

桓玄书

夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务。百代之中，庶或有一仿佛之间。今世道士，虽外毁仪容，而心过俗人，所谓道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。先圣有言：“未知生，焉知死。”而令一生之中，困苦形神，方求冥冥黄泉下福。皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远，可不三思？运不居人，忽焉将老，可复追哉？聊赠至言，幸能纳之！

慧远法师答

大道渊玄，其理幽深，衔此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾。虽未践古贤之德，取其一往之志，削除饰好，落名求实。若使幽冥有在，故当不谢于俗人。外似不尽，内若断金，可谓见形不及道，哀哉哀哉！带索枕石，华而不实，管见之人，不足羡矣。虽复养素山林，与树木何异？夫道在方寸，假练形为真。卞和号恸于荆山，患人不别故也。昔闻其名，今见其人。故庄周悲慨：“人生天地之间，如白驹之过隙。”以此而寻，孰得久停？岂可不为将来作资？

　　 言学步邯郸者，新无功，失其本质，故使邯人匍匐而归。百代之中，有此一也，岂浑同以通之？贫道已乖世务，形权于流俗，欲于其中化未化者。虽复沐浴踞傲，奈疑结何？一世之荣，剧若电光，聚则致离，何足贪哉？浅见之徒其惑哉！可谓“下士闻道，大而笑之”，真可谓迷而不反也。贫道形不出人，才不应世，是故毁其陋质，被其割截之服，理未能心冥玄化，远存大圣之制。岂舍其本怀，而酬高诲？

　　 贫道年与时颓，所患未痊，乃复曲垂光慰，感庆交至。檀越信心幽当，大法所寄，岂有一伤毁其本也，将非波旬试娆之言？辞拙寡闻，力酬高命，盖是不逆之怀耳。

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〖录自《弘明集》卷第十五〗

     明报应论

［东晋］慧远法师撰

问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚；冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳。结而成身，以为神宅。寄生栖照，津畅明识。虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水、火耳。

　　 又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？

　　 答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩。苟未统夫旨归，亦焉能畅其幽致？当为依傍大宗，试叙所怀：

　　 推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀，于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对。游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶！

　　 若反此而寻其原，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之：夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰复何功哉！

　　 请寻来问之要，而验之于实。难旨全许地、水、火、风结而成身，以为神宅，此则宅有主矣。问主之居宅，有情耶？无情耶？若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅，无情、无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻，无明于义。若果有情，四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水、火、风，明矣。

　　 因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化。内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶？苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受命，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞。滞根不拔，则生理弥固。爱源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎？是故同逆相乘，共生雠隙。祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾。形声既著，则影响自彰。理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘感生应。但立言之旨本异，故其会不同耳。

　　 问曰：若以物情重生，不可致丧。则生情之由，私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方。岂得就其迷滞，以为报应之对哉？

　　 答曰：夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞，以明报应之对。不就其迷滞，以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉

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〖录自《弘明集》卷第十五〗

三 报 论

（因俗人疑善恶无现验作）

［东晋］慧远法师撰

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹已还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟；博综内籍，反三隅于未闻；师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之：

　　 夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究。故略而言之，相参怀佛教者，以有得之。

　　 世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆。此皆现业未就，而前行始应，故曰：“贞祥遇祸，妖孽见福。”疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功；而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁；而时来无妄，运非所遇，世道交沦，于其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德；若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。

　　 大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发。逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府。善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上。遂使大道翳于小成，以正言为善诱。应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠而如愚，皆可知矣。

　　 亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷原尽化，镜万象于无象者也！

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〖录自《弘明集》卷第十五〗

     与隐士刘遗民等书

［东晋］慧远法师撰

彭城刘遗民，以晋太元中，除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃，足以往而不反，遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。于西林涧北，别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者，若宗炳、张野、周续之、雷次宗之徒，咸在会焉。遗民与群贤游处，研精玄理，以此永日。远乃遗其书曰：

“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。君与诸人，并为如来贤弟子也。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资。以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人。”

于是山居道俗，日加策励。遗民精勤偏至，具持禁戒，宗、张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，与众别已，都无疾苦。至期，西面端坐，敛手气绝，年五十有七。先作《笃终诫》曰：“皇甫谧《遗论》，佩《孝经》示不忘孝道。盖似有意小儿之行事。今即土为墓，勿用棺椁。”子雍从之。周续之等筑室相次，各有芳绩，如别所云。 

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〖录自《广弘明集》卷第十五〗

　　⑵ （523—592）隋代僧人。称净影寺慧远，俗姓李，敦煌人，寓居上党（今属山西）。13岁出家，16岁从僧湛师来邺都学律，20岁就法上受具足戒。承光元年（577）北周武帝克齐破佛，师与帝抗争。后潜隐于汲郡（河南汲县）之西山，及隋统一天下，召入长安。新建净影寺而住持之，尔来即从事讲说。隋开皇十二年（592）六月示寂，时年70岁，世称净影法师。所著数十部，其中净土宗经疏有《无量寿经义疏》2卷、《观无量寿佛经义记》1卷、《大乘义章·净土义》等。其中《无量寿经义疏》为我国法师所著该经最早之疏，其释义为当时所重视，后吉藏、迦才、善导诸师都曾在不同程度上，对师之说加以取舍；智者大师之疏，则与此疏相同之处甚多，可见师著书之权威。净影大师受法上大师崇信弥勒之影响，亦崇弥勒，但他能在《大乘义章》中专门列《净土义》章，可见师对净土之重视。

　<二>（523～592）隋代僧。敦煌（甘肃）人，俗姓李。又称隋远、小远、大远、北远。十三岁随沙门僧思出家。年十六随湛律师赴邺都（河北临漳），博览大小乘经典，二十岁从法上受具足戒，从大隐习四分律，后专师事法上，尽学余部。未久，携学侣迁回高都（山西晋城）清化寺，四众合建讲堂。后值北周武帝灭齐，敕命废经毁像，并令沙门还俗，众皆莫敢抗谏，师独挺出与帝辩驳，厉声谓（大五○·四九○下）：“陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，陛下何得不怖？”帝怒言：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦。”帝卒灭佛法。师乃潜隐汲郡西山，谙诵法华、维摩等经，以期遗法之不坠。

　至隋兴，师始出，于洛邑大开法门，远近望风来归，复为文帝所重，敕任洛州沙门都。历张讲席于泽州、定州、上党等地，并数度应召归西京，亲临御席，敷述圣化，帝大悦，遂敕居兴善寺，未久又另建净影寺，专事讲学。师因住净影寺，故又称“净影寺慧远”、“净影”，以别于庐山慧远。开皇七年（587），敕为大德。十二年，又敕命主持译场，刊定词义。同年入寂，世寿七十。师属地论宗南道派，晚年又就昙迁禀受摄大乘论，博综当代诸学，亦精通文理，世称释义高祖。著有大乘义章二十六卷、十地经论义记十四卷、华严经疏七卷、大般涅槃经义记二十卷、法华经疏七卷、维摩经义记四卷、胜鬘经义记三卷、无量寿经义疏一卷等，凡二十部百余卷。其中，大乘义章二十六卷，堪称为佛教之百科全书，对隋、唐佛教之研究影响甚大。（续高僧传卷八、新编诸宗教藏总录）p6053

FROM:【佛光大辞典】

　（人名）慧远有二人：一，庐山东林寺慧远，俗姓贾氏，雁门人。初学儒，二十一岁出家，以道安为师，达大乘之奥旨。时襄阳有寇乱，道安散徒众，远辞而至荆州，将往罗浮，抵浔阳，爱庐峰清静，住于山阴。时有沙门慧永，在西林寺，原为同门。永劝刺史桓伊兴东林寺，使远居之。于是隐士刘遗民雷次宗及沙门千数，由远游止，远乃与缁素百二十三人结白莲社，于无量寿佛像前修净业。着法性论，唱涅槃常住之说。出沙门不教王者论，张沙门之纲维。居庐阜三十余年，不出影山。送客每以虎溪为界。晋义熙十二年八月寂，寿八十三。见高僧传六。二，隋净影寺慧远，姓李氏，炖煌人。十三岁出家，二十岁就光统和上进具。承光二年，周武胜齐，行废教，远以死抗议之。及大隋受禅，再兴佛教。于杨都创净影寺。敕远居之讲说。英俊投学。远身长八尺五寸，腰九围。开皇十二年寂，寿七十。着诸经之疏，皆以四字为句。又撰大乘义章，佛法之纲要于此尽，诚释疏家之泰斗也。别于晋慧远而谓为小远。见续高僧传十。

FROM:【丁福保《佛学大辞典》】

　　Huiyuan

　　东晋僧人。雁门楼烦（今山西崞县东部）人。俗姓贾。幼随舅父游学许洛。综博《六经》，尤善老庄之学。成年后从道安出家。24岁时登坛讲说，颇负盛名。东晋太元三年（378），前秦军陷襄阳，道安为前秦所留。慧远率弟子数十人下荆州，途经浔阳（今江西九江），见匡庐清静，遂不复他往。始住庐山龙泉精舍，后住江州刺史桓伊所造东林寺，影不出山，迹不入市。时四方道俗，靡然从风，彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，均系一时之秀，咸辞弃世荣，相从游止，因而有东林十八高贤的传说。

　　慧远遁迹庐山，孜孜为道，务在弘法。他 对佛学的贡献有五个方面 ：①毗昙。晋太元十六年罽宾沙门僧伽提婆南游庐山，慧远迎请译《阿毗昙心论》、《三法度论》并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南方毗昙学之端绪；②中观。东晋隆安五年（401）龟兹沙门鸠摩罗什抵长安。大弘“三论”，慧远乃致书通好，并问大乘大义，往返多次，罗什一一作答，现存18章，名曰《大乘大义章》。罗什译《大智度论》100卷。慧远以此论文繁义隐，不便初学，乃删繁就简，约为20卷；并为作序，以利初学；③净土。元兴元年（402）与刘遗民、周续之、张季硕等123人，于精舍无量寿佛像前建斋立誓，以来生生西方弥陀净土为期，并提倡以观想为内容之念佛法门。昙鸾以后，虽由观想而转重称名，形成净土一宗，而后人仍以慧远为净土宗之始祖；④禅法。江南素阙禅法，慧远曾遣弟子往西域求禅经。义熙六至七年（410～411）佛陀跋陀罗在长安与鸠摩罗什不和，南来庐山。慧远致书姚兴及罗什门下众僧，进行调解；并请其译出《达磨多罗禅经》2卷，自此禅法得以流行江南各地；⑤律学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译《十诵律》，未竟而卒。后闻昙摩流支携此经来华，乃致书请求补译，由是《十诵律》乃得全本。

　　慧远之学，内外兼综，于儒精《周易》、《毛诗》、“三礼”，于道则擅《庄子》、《老子》，于佛则宗“般若”。著述见于著录的有《大智度论要略》20卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》3卷，《法性论》2卷，文集10卷，现仅存《问大乘中深义十八科》，改名《大乘大义章》，其余都已散佚，惟《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》、《高僧传》收录其部分论、序、赞、书等，此中以《沙门不敬王者论》影响较大。（田光烈）

FROM:【《中国大百科全书(摘录)》】

　　慧远，本姓贾氏，晋雁门楼烦(今山西省崞县东部)人。他从小好学，十三岁(346)就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。二十一岁时(354)，他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年(365)，他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带着徒众南行，到了浔阳(今江西九江市)，爱匡庐峰林清静，就定居下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。

　　慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年(391)，罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年(401)，龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣人致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义。罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。晋室重臣桓玄，威振一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊“庐山为道德所居”，视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，同时撰《沙门不敬王者论》五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在中土僧史上留下了极深远的影响。当时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望风来集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远游止。元兴元年(402)，他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达一百二十三人。义熙元年(405)，鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南地。

　　慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年(416)卒于东林寺，

　　年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地之一。

　　慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，理解作“生绝神冥，形尽神存”的境界，其所谓“神”，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。后来，他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留着，没有完全改变。

　　慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同，应高尚行事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。象他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人们追奉他为净土宗的初祖。

　　慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷，《集》十卷。现仅存《问大乘深义》，改名《大乘大义章》，其余都已散失。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。

　　慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年(399)入蜀为成都道俗所推重。义熙八年(412)卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子道泓和昙兰，都能传经继轨。慧观本姓崔，清河人，少年出家，游方参学，中年以后到庐山从慧远受业。罗什入关，他又北游谘访异同，辨勘新旧，精思入微，撰《法华宗要序》，深得罗什称许。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建康住道场寺。他精通《十诵》，广习诸部。著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。道祖，吴国人，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒，慧远称其易悟。道流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为人，令郡官送他来京，他托病拒绝，元帝元熙元年(419)卒于台寺，年七十有二。昙邕本姓杨，关中人，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从道安出家。道安逝世，即南游师事慧远。不避辛劳，为慧远入关致书罗什，往返传达，十余年间不负使命，庐山和长安在当时能声气相通，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨明析，为同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法，遂不复作。后南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法。刘宋元嘉二十九年(452)卒，年七十。此外，昙顺，黄龙人，少曾从罗什受业，后师事慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。其弟子襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，齐初任荆州僧主，和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行著，兼习禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉创制十二叶芙蓉，顺著泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能飞行数百步。道汪本姓潘，长乐人，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺为僧主。道温本姓皇甫氏，安定朝那人。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经，兼通数论。刘宋孝建间(454—456)被召住宋都中兴寺，大明年间(457—464)任宋都僧主。昙诜，长于义学，著有《维摩注》及《穷通论》等。

　　(游　侠)

FROM:【《中国佛教》中国佛教协会 编】

晋代高僧。本姓贾氏，雁门楼烦（今山西省崞县东部）人。他从小好学，十三岁（346）就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。二十一岁时（354），他原想到南地从豫章名儒范宣子去隐居，适值战事，道路不通，没有成行。时高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。道安也特加器重他，认为佛法在中土，将因他而得到更好的弘传。晋哀帝兴宁三年（365），他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年（378），襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带着徒众南行，到了浔阳（今江西九江市），爱匡庐峰林清静，就定居下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。

慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法，有感于南地佛典未备，特遣弟子法净、法领等西出流沙，远求众经。闻有西僧来华，便殷勤咨访。太元十六年（391），罽宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论，并为两论作序，标举宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年（401），龟兹沙门鸠摩罗什到了长安，他即遣人致书通候，后常向罗什寻问经典和大乘深义。罗什亦赞许他的好意，往返酬答，互相切磋。原在庐山亲近他的道生、慧观等，都受了他的影响，相继北行入关向罗什问道。晋室重臣桓玄，威震一时，过浔访晤，钦佩慧远之为人，致书请他罢道从政，他答辞坚决，不为所动。玄后下令甄别众僧，加以裁汰，独尊u2018庐山为道德所居u2019，视为例外。又欲令沙门一律对王者尽敬，先写信给慧远，征求意见。他恳切作答，提出异议，同时撰〈沙门不敬王者论〉五篇。桓玄终于感悟，没有坚持执行。这次争议，在中土僧史上留下了极深远的影响。当时名僧多聚居庐山，各地清信之士，亦多望风来集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等，都来庐山从慧远游止。元兴元年（402），他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达一二三人。义熙元年（405），鸠摩罗什在长安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便初学。先是罽宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译，由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播，不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的热心而流播南地。

慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年（416）卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下着名文士谢灵运为撰文立碑，庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地之一。

慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执u2018心无u2019之说。既定居庐山，感概南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的〈沙门不敬王者论〉、〈明报应论〉诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅槃，理解作u2018生绝神冥，形尽神存u2019的境界，其所谓u2018神u2019，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。这和犊子部执胜义我为不可说法，虽执受五蕴而又有解脱可能之义很相近，显然是受了僧伽提婆译讲《三法度论》的影响。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。后来，他接触到罗什的译籍，又迎请觉贤传出禅经，研习中观，兼究寂照相济的说法，很得归宗无相之旨。但他晚年谈到法性无性和禅智究竟时，仍举火传不息，以及形累、神化等说，可见他的根本思想还是保留着，没有完全改变。

慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗，教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则有所不同，应高尚其事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。像他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人仍追奉他为净土宗的初祖。

慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科·并罗什答》三卷、《法性论》两卷、《集》十卷，现仅存《问大乘深义》，改名《大乘大义章》，其余都已散佚。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。

慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年（399）入蜀为成都道俗所推重。义熙八年（412）卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。他的近侍弟子道泓和昙兰，都能传经继轨。慧观本姓崔，清河人，少年出家，游方参学，中年以后到庐山从慧远受业，罗什入关，他又北游咨访异同，辨勘新旧，精思入微，撰〈法华宗要序〉，深得罗什称许。后随觉贤同到庐山，又一同到荆州，转赴建康住道场寺。他精通《十诵》，广习诸部。著有《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等，卒年七十有一。僧济，通大小诸经及世典，长于讲说，太元中入庐山受学，特蒙慧远赏识。后以感疾，专志净土，卒年四十有五。道祖，吴国人，少就台寺依支法济出家，精勤务学。后与僧迁、道流等共入庐山受戒，慧远称其易悟。道流撰《诸经目》，未就而卒，他为之完成。曾至建康瓦官寺讲说。愤桓玄欲使沙门礼敬王者，还归吴地台寺。玄钦重其为人，令郡官送他来京，他托病拒绝，元帝元熙元年（419）卒于台寺，年七十二。昙邕本姓杨，关中人，少仕苻秦为卫将军，曾随军南征，后回长安从道安出家。道安逝世，即南游师事慧远。不避辛劳，为慧远入关致书罗什，往返传达，十余年间不负使命，庐山和长安在当时能声气相通，全赖他出力，后卒于荆州竹林寺。僧彻本姓王，寓居襄阳，年十六入庐山受业，遍学众经，尤精般若，讲《小品》词旨弧，为同学所推服。他兼长赋咏，落笔成章，慧远以散乱之言皆属违法，遂不复作。后南游荆州，历住江陵五层寺、琵琶寺，一时名流多从受戒法。刘宋·元嘉二十九年（452）卒，年七十。此外，昙顺，黄龙人，少曾从罗什受业，后师事慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。其弟子襄阳僧慧传其学，善讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》诸典，齐初任荆州僧主，和当时名僧玄畅，并称黑衣二杰。法安，以戒行着，兼习禅业，善讲说众经。慧要，通经律，尤长巧思。以庐山缺乏刻漏报时，他就山泉创制十二叶芙蓉，顺着泉水流转以定昼夜六时，未尝差失；传说他尝作木鸢，能飞行数百步。道汪本姓潘，长乐人，综习经律，尤精《涅槃》，后被迎住武担寺为僧主。道温本姓皇甫氏，安定朝那人。初师事慧远，后北游长安问学于鸠摩罗什，善大乘经，兼通数论。刘宋·孝建间（454～456）被召住宋都中兴寺，大明年间（457～464）任宋都僧主。昙诜，长于义学，着有《维摩注》及《穷通论》等。（游侠）

◎附一︰汤用彤〈释慧远之地位〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章）

夫教化之体，在能移风易俗。释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师，先后出世，而天下靡然从同也。暨乎晚近，释子偷惰，趋附势利，迎合时流，立寺以勒建为荣，僧人以恩赉为贵。或且外言弘道，内图私利。日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣。提婆之毗昙，觉贤之禅法，罗什之三论，三者东晋佛学之大业。为之宣扬且特广传于南方者，俱由远公之毅力。慧远受道安之命，广布教化，可谓不辱师命矣。《僧传》云，安公在襄阳分张徒众，各被训诲，远不蒙一言。远乃跪曰︰u2018独无训勖，惧非人例。u2019安曰︰u2018如汝者岂复相忧。u2019呜乎，和尚可谓能知人矣。

◎附二︰〈慧远简介〉（摘录自《中国佛教思想资料选编》第一卷）

慧远一生大体上和东晋同始终，是东晋时继道安后的佛教领袖。他的佛教活动和哲学思想在中国佛教史和中国哲学史上占有重要的地位。他的著作，据《高僧传》〈释慧远传〉的记载，曾集为十卷五十余篇。但今多佚失。现存的有〈沙门不敬王者论〉、〈明报应论〉、〈三报论〉等论文五篇，各种序五篇，书信十四篇，以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。

慧远的一生基本上可分为三个阶段。第一阶段是出家前的求学活动。他曾游学河南洛阳等地，阅读儒家、道家的典籍，这对他后来佛教思想的发展，有重大的影响。

第二阶段是跟随道安的二十五年。慧远出身于仕宧家庭，由于政局动荡，产生避世思想，终于归依道安。慧远接受佛教教义之后，思想发生重大变化，认为u2018儒道九流，皆糠■耳u2019。（《高僧传》本传）慧远的佛教思想也属于般若学的本无派，并且善于引用老庄解释般若学，深得道安赏识。道安曾赞叹说︰u2018使道流东国，其在远乎！u2019（同上）公元377年，苻丕攻陷襄阳，道安被留后，慧远经荆州到了庐山。

第三阶段是到庐山后，直至老死的三十多年。这也是慧远开展多方面佛教活动的主要阶段。在这一时期中，他广泛结交文人名士、朝廷权贵，以至皇帝，书信往来不绝，关系极为密切。因此，他虽然身不出庐山，而在上层社会中有着很大的影响。

在佛教理论上，慧远主要是继承和发展了道安的思想，着重地发挥了佛教三世报应和神不灭的理论。他从道安的本无说出发，进一步阐述了佛教所谓的最高实体和最高精神修养境界的关系。他在《法性论》（残篇）中说︰u2018至极以不变为性，得性以体极为宗。u2019这是说，佛教的最高实体和最高精神境界在实际上是二而一的东西，也就是说，人只要体认到u2018空u2019这个最高的实体，也就认识了自己的本性。这是他佛教出世主义的重要理论基础。同时，慧远还从u2018至极以不变为性u2019论点出发，进一步发挥了神不灭的理论。他说︰u2018神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。u2019（〈沙门不敬王者论〉）意思是说，神（精神、灵魂）能感应发生一切事物和变化，但神本身是u2018无生u2019的、不变的，因而神也是u2018不灭u2019的、u2018不穷u2019的。他这个所谓不生不灭的神，也就是他为轮回、受报，以至成佛所寻找出来的主体承担者。慧远笃信灵魂不灭，又深怕陷入生死轮回，所以一心向往超脱轮回，投生西方净土佛国。因此，他与当时许多文人名士一起结社，建斋立誓，奉行息心亡念、心注西方、观想念佛，即所谓念佛三昧，作为实现往生净土的修持方法。这也是以后净土宗的先导。

此外，慧远到庐山后深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残缺，于是派弟子法净、法领等西行求经，取得不少梵文经本。经他组织翻译，毗昙学和禅法的经典在江南得以广泛流行。这也是他在佛教史上的一大贡献。

◎附三︰吕澄〈慧远之学〉（摘录自《中国佛学源流略讲》第四讲）

慧远（334～416），少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他u2018博综六经，尤善庄老u2019。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元377年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从386年左右，他定居于庐山，一直到死。

慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元391年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈u2018长久u2019，未明u2018不变u2019，所以特为阐发u2018不变u2019之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是u2018至极以不变为性，得性以体极为宗u2019（见《高僧传》），u2018至极u2019和u2018极u2019，指的泥洹，u2018体u2019说证会，u2018性u2019即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。

细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在〈阿毗昙心论序〉里说︰u2018己性定于自然，则达至当之有极。u2019一切法的自性决定于它自身的u2018类u2019，从同类法看到的自性就是u2018不变之性u2019；也只有在这个前提下，才能说有u2018至当之极u2019（即涅槃）。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等归于灭道，都由其法u2018不变之性u2019而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，u2018推至当之极，动而入微矣u2019。顺着至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以u2018见着而知微u2019来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺着道走，即愈走愈近，u2018动而入微u2019。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。

另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话︰u2018问云︰性空是法性乎？答曰︰非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。u2019这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把u2018性u2019空掉；法性则认u2018性u2019为有，而且是法真性。这里所说的u2018性空u2019，显然是他老师道安的说法，所谓u2018照本静末，慧目以之生u2019的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。

慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张u2018形尽神存u2019。具体的说，就是u2018不以情累生，不以生累神u2019。在人的生死流转中，他承认了有一个主体u2018人我u2019；u2018人我u2019所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说u2018生绝化尽，神脱然无累u2019。u2018化尽u2019即指自然的超化（超出流转）。只能断绝生死，超出流转，u2018神u2019（人我）才不受物累。最后他还是承认u2018神u2019的永恒存在（此即泥洹不变）。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。

以上是慧远在公元391年以后的思想，过了十年，即401年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就u2018致书通好u2019，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答覆。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明u2018法无定相u2019。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为u2018无定相u2019。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是u2018近於戏论u2019（见《大乘大义章》卷中问答四大造色）。

经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，u2018沙汰u2019沙门，并要沙门u2018礼敬王者u2019，慧远曾对之力争，写了〈沙门不敬王者论〉。其中提到沙门u2018不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃u2019。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转（即u2018化u2019）的情况相反的。u2018绝境u2019是u2018涅槃u2019，无境可对，u2018冥神u2019就是使u2018神u2019达到一种不可知的超然的情景，并不是说u2018神u2019没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。

姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文u2018繁秽u2019，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。

他序明《智论》的要点是︰u2018其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。u2019由般若的思想来理解性空，就是中道。他u2018以无当为实，无照为宗u2019，即有对象而不执着，有所理解而无成见。不执着对象，则般若的主体u2018神u2019即可专注于洞察；不抱有成见，则u2018智u2019于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。

接着他对做到u2018无当u2019、u2018无照u2019的方法作了介绍︰u2018请略而言︰生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴姑尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。u2019般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的。u2018生途u2019（生灭这一边的现象）是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。──这些看法虽然也讲到了u2018空u2019、u2018无主u2019，但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到u2018主观u2019（鉴）方面，只要能u2018明u2019，即可不沾染污而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。

他又说︰

u2018尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。u2019

他认为有就是有，这是执着于有；认为无就是无，这是执着于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执着都应该去掉。为甚么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓u2018生u2019。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是u2018常无u2019。因此，这种u2018常无u2019也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有甚么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。

慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想潮流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。

［参考资料］　《梁高僧传》卷六；《出三藏记集》卷十二、卷十五；《历代三宝纪》卷七；《大唐内典录》卷三；《广弘明集》卷十五、卷二十七、卷三十；方立天〈慧远评传〉（《中国佛教研究》上册）；任继愈编《中国佛教史》{2}；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教通史》{2}；R. H. Robinson着·昙昕译〈释慧远〉（《谛观》杂志第四十七期）；木村英一编《慧远研究》。

FROM:【中华佛教百科全书】

隋代义学名僧。本为炖煌郡人，后迁居上党高都（山西晋城）。俗姓李，幼年丧父，乃与叔父同住。年十三，投泽州东山古贤谷寺剃度出家，随事华阴沙门僧思。不久，从师诣怀州北山丹谷，深受器重。十六岁，从湛律师前往邺都，博涉大小经论。年二十受具戒，以法上为和上，顺都为阇梨，光师十大弟子皆为其证明师。又就大隐律师习学《四分律》五年。后来，从学于法上七年，研讨至理。后，携诸学侣返回高都清化寺，四众叹赏不已，各出金帛为之建讲堂。

承光二年，北周武帝消灭北齐，旋即宣布废除齐地佛教，大统法上等五百余人咸皆失色，无人敢出面抗谏，独慧远辩难数次。然皆不为帝所接受，师乃厉声曰︰u2018陛下以邪法化人，现种苦业，众生当与陛下共趣阿鼻地狱。u2019众见其抗诏，莫不悚然惊惧，师神色自若，辞色不挠，上统衍法师等泣而谢之。师遂潜居汲郡西山，三年之间诵《法华》、《维摩》等，以期遗法不墬。陈·太建十二年（580），宣帝恢复佛法，并在东西两京建大寺。不久，隋统一天下，师遂至洛邑大弘法门。时，闻风而来者，络绎不绝，乃至名驰帝阙。帝下勒授洛州沙门都。开皇五年（585），至泽州。七年春，又往定州，途中，于上党停留，大开讲筵。不久，应召返回西京，亲临御筵，敷述圣化，帝大悦，敕住兴善寺。后又建净影寺，常居讲说，弘叙玄奥，从游之徒七百余人皆四方精华。开皇十二年春，下敕令掌翻译。同年寂于净影寺，年七十。

师之别号甚多，又有隋远、小远、大远、北远、净影等名。此中，称作u2018隋远u2019，乃因其人出自隋朝之故；u2018小远u2019则系相对庐山慧远而得之称号；u2018大远u2019可能系因其身长八尺之故；u2018北远u2019则由于其人居住北地之故；u2018净影u2019乃因寺名而有之称号。

师属地论南道派，然亦曾就昙迁禀受《摄论》。其人博综当代诸学，文理精明，世称释义高祖。著述有《大乘义章》二十八卷、《大般涅槃经义记》二十卷、《十地经论义记》十四卷等二十部一百余卷。

◎附一︰蓝吉富〈慧远〉（摘录自《隋代佛教史述论》第五章第四节）

(一)慧远事迹

慧远（523～592，与东晋高僧慧远同名），俗姓李，敦煌人。后居上党之高都。十三岁即亲近沙门，入住僧寺。数年之后，受具足戒。初学《四分律》，后入北齐沙门统法上之门。从学七年后，返故里高都清化寺弘法。周武帝灭佛时，慧远隐居于汲郡西山，仍不废法事。宣帝大象二年，北周政府对佛教局部开禁，乃开讲于少林寺。隋初被文帝敕授为洛州沙门都。开皇七年，奉敕入住京师大兴善寺，旋移居京师净影寺。四方从学于其门者极多。死于开皇十二年。

慧远是个有殉教勇气的出家人。周武帝灭齐后，召集北齐名僧，公开讨论废佛之事。当时齐国沙门，无人敢加抗辩，惟独慧远据理力争。（中略）

这种卫教勇气，当是北齐沙门之第一人。因此之故，元代沙门昙噩在其《新修科分六学僧传》一书中，乃不同意道宣《续高僧传》之收慧远入〈义解篇〉内，而改归之于u2018护教科u2019。

此外，慧远又是隋代极出色的僧教育家。（中略）

慧远为出色之僧教育家之例证，是其门下之多出英才。据《续高僧传》所收，其弟子之为隋唐名僧者，有灵璨、宝儒、慧畅、净业、善胄、辩相、慧迁、智徽、玄鉴、行等、净辩、宝安、道颜、道嵩、智嶷等人。其中灵璨、善胄、慧迁三人且曾分任开皇中的五众众主之职。可见慧远其人调教之成功。

然而，慧远对后世影响较大的，仍是在佛教义学上的造诣。据《大正藏》所收，现存慧远所撰的著作，有下列诸部︰

(1)《无量寿经义疏》二卷。

(2)《观无量寿经义疏》二卷。

(3)《大般涅槃经义记》十卷（《卍续藏》作二十卷）。

(4)《维摩义记》八卷。

(5)《温室经义记》一卷。

(6)《大乘起信论义疏》四卷。

(7)《大乘义章》二十六卷（《卍续藏》作二十卷）。

除了上列诸书外，《卍续藏》又收有下列三部︰

(1)《胜鬘经义记》（二卷，缺下卷）。

(2)《地持论义记》（十卷。现存卷三下、卷四上、卷五下）。

(3)《十地经论义记》（存前八卷。卷九以下六卷佚）。

上列诸书，绝大部分是经论的阐述。唯独《大乘义章》是创作体裁的著作。而慧远诸书中为后世所推崇的，也以该书为第一。（中略）

(二)慧远之历史地位的判定

日人平川彰氏在为《新佛典解题事典》一书所写的〈序章〉中，曾谓慧远与嘉祥吉藏、天台智顗等三人为隋代三大法师。就其在世时威名的显赫与义学的精博而言，慧远确有资格陪吉藏、智顗之末而享此高誉（三阶教的信行，并不以学问名世。）对这点，后世大体是没有争论的。然而，对于慧远其人应归属于何等学派一事，则颇有异说。

一般治佛教史的学者，总以慧远为地论师。东瀛学者多持此说。近人梅光羲氏且以慧远为地论宗七大名匠之一。蒋维乔氏也以他为地论宗师慧伋下之第一俊才。黄忏华氏则有较折衷的说法。在其《中国佛教史》第二章第十四节中，曾说︰u2018远承法上之系统，继南道之学说。然晚年又就昙迁禀摄论，奉地论宗兼奉涅槃宗、摄论宗及三论宗。而尤致力于地论宗。u2019

此外，独排众议，而对慧远之地位有一异乎常人之说法者，则为韩镜清氏。韩氏在其〈净影八识义述〉一文中，就慧远现存某些著作的内容，而判定他为起信论师。他说︰u2018但就远法师现存著作以判，则与其说他是地论师，不如说他是起信论师来得确当。u2019

在诸说之中，以汤用彤先生对慧远的判定，较为合乎史实。其《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章内〈北方涅槃之学〉一节中曾谓︰u2018（法）上之弟子慧远，齐隋之间，推为泰斗。则为地论而兼涅槃之学者。（中略）其大乘义章，常归宗涅槃也。u2019

汤先生原文未曾作较深入的剖析。因此此处拟就各种史料，以断定慧远在佛教史上的学术地位。

依照慧远的师承，他确是属于地论宗学统的人物。据《续高僧传》慧远本传所载，慧远之师为法上。法上即慧光之首座弟子。而慧光即地论宗相州南道派之开祖。在慧远受具足戒时，慧光之十大弟子且为他证戒。可见他在早年就颇受地论学派慧光师资的重视。

身处地论学统之中，对十地经论之学自必耳熟能详。而慧远在北齐时，即以开讲十地经论闻名。（中略）

综合上述慧远的传承学统及弘法、教育等各方面条件看来，慧远之被视为地论师，确是够资格的。然而，慧远一生所最致力及最为当世人所推崇的，实在是涅槃经学。所以，就学统而言，固然可以称他为地论师，然而就其用力所在而言，我们更可以称他为涅槃师。兹略析其理由如次︰

第一，慧远本人对《大涅槃经》极其重视。他在高齐时所住的高都清化寺即为具有涅槃义学传统的寺院。当他作《涅槃义疏》时，也绝不敢掉以轻心，态度极其慎重。《续高僧传》〈慧远传〉︰u2018本住清化，祖习涅槃。寺众百余，领徒者三十，并大唐之称首也。（中略）又自说云，初作涅槃疏讫，未敢依讲，发愿乞相，（中略）觉后思之，此相有流末世之境也。乃广开敷之。u2019

第二，《续高僧传》所载慧远之弟子在慧远门下所学，多半以涅槃义理为主。其次才是《十地》等经论。兹表列如次︰

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│僧 名│在慧远门下所学之经论或其所最精通之经论 │续高僧传卷数│

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│（一）宝儒 │十地、大涅槃 │卷十本传 │

│（二）灵璨 │十地、涅槃 │卷十本传 │

│（三）慧畅 │涅槃 │卷十本传 │

│（四）净业 │涅槃 │卷十二本传 │

│（五）善胄 │涅槃 │卷十二本传 │

│（六）辩相 │以十地、涅槃为主 │卷十二本传 │

│（七）慧迁 │十地、涅槃、地持 │卷十二本传 │

│（八）智徽 │涅槃 │卷十五本传 │

│（九）玄鉴 │涅槃 │卷十五本传 │

│（十）行等 │涅槃 │卷十五本传 │

│（十一）宝安│涅槃 │卷二十六本传│

│（十二）明璨│初谙成实论与涅槃，后从学于慧远学诸部经论│卷二十六本传│

│（十三）僧昕│十地、涅槃 │卷二十六本传│

│（十四）道嵩│最崇涅槃 │卷二十六本传│

│（十五）智嶷│十地、涅槃 │卷二十六本传│

│（十六）道颜│涅槃、十地 │卷二十六本传│

└──────┴────────────────────┴──────┘

依上表所列，慧远门人之习涅槃者有十六人。而习《十地经论》者，仅有七人。由此可见，慧远生前之最为当世所重者，当是涅槃义学。因此来游其门者，多精通该经。而从其门下之多以涅槃义学名世一事看来，他对该经义理亦必有其独到之处。所以，称之为隋代涅槃名匠，当不为过。

第三，隋代佛教界也以慧远为涅槃一经之名师。《续高僧传》卷十五〈玄会传〉载︰u2018（玄会）造涅槃义章，（中略）自（昙）延、（慧）远辍斤之后，作者祖述前言。惟会一人，独称孤拔。u2019由道宣此语，可知昙延、慧远在隋代是以涅槃义学为世所推的。

综合上列各项史实，可知慧远虽然属于地论学派系统之人物，但是他却最重涅槃，对后

◎附二︰陈寅恪〈大乘义章书后〉（摘录自《陈寅恪先生论文集》）

大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三，《大乘法苑义林章》、《宗镜录》及远法师此书是已。《宗镜录》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（st. Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。基公承慈恩一家之学，颛门绝业，今古无俦，但天竺佛教当震旦之唐代，已非复盛时，而中国六朝之世则不然。其时神州政治，虽为纷争之局，而思想自由，才智之士亦众。佛教输入，各方面皆备，不同后来之拘守一宗一家之说者。

尝论支那佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。远公事迹见道宣《续高僧传》捌。其所著《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇。道宣所谓u2018佛法纲要尽于此焉u2019者也。今取《大乘义章》之文，与隋唐大师如智顗、玄奘诸人之说相关者数条比勘之，以见其异同。

天台智者大师《妙法莲华经玄义》壹下，解u2018四悉檀u2019为十重。其一释名略云︰u2018悉檀，天竺语。南岳师例，“大涅槃”梵汉兼称。“悉”是此言，“檀”是梵语，“悉”之言“遍”，“檀”翻为“施”。佛以四法遍施众生，故言“悉檀”也。u2019

《大乘义章》贰肆悉檀义四门分别条云︰u2018四悉檀义，出大智论，言悉檀者，是中（外？）国语，此方义翻，其名不一。如楞伽中子注释言，或名为宗，或名为成，或云理也。u2019

寅恪案，u2018悉檀u2019乃梵语siddha^nta之对音，楞伽注之言是也。其字从语根sidh衍出，u2018檀施u2019之u2018檀u2019，乃da^na之对音。其字从语根da^衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之u2018檀u2019字对音，遂致智者大师有此误释，殊可笑也。

又道宣《集古今佛道论衡》卷丙文帝诏令奘法师翻老子为梵文事条云︰

u2018（玄奘）染翰缀文︰厥初云“道”，此乃人言，梵云“末伽”，可以翻“度”。诸道士等，一时举袂曰︰“道”翻“末伽”，失于古译。古称“菩提”，此谓为“道”。未闻“末伽”，以为“道”也。奘曰︰今翻道德，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。“菩提”言“觉”，“末伽”言“道”，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听！道士成英曰︰“佛陀”言“觉”，“菩提”言“道”，由来盛谈，道俗同委。今翻“末伽”，何得非妄？奘曰︰传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。“佛陀”天音，唐言“觉者”。“菩提”天语，人言为“觉”。此则人法两异，声采全乖。“末伽”为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非“末伽”者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃那天下。u2019

寅恪案，u2018佛陀u2019梵文为Buddha，u2018菩提u2019梵文为bodhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓u2018人法两异u2019者，混而同之，故慈恩以为不可。u2018末伽u2019梵文Ma^rga之对音，慈恩以为u2018道u2019之确译者也。

《大乘义章》壹捌无上菩提义七门分别条略云︰

u2018“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰︰经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。“道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎？释言︰外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅槃”、“毗尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”，而为“道”矣。u2019

寅恪案，慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，u2018道u2019之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之u2018菩提u2019，而舍置义译之u2018道u2019。此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译（此指全部佛教翻译事业，非仅就法相宗言。）区别之一例，而中国佛教翻译史中此重公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣。

又《大乘义章》壹众经教迹义三门分别条略云︰

u2018晋武都山隐士刘虬所云，佛教无出顿渐二门。是言不尽。如佛所说四阿含经、五部戒律，当知非是顿渐所摄。所以而然，彼说被小，不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。u2019

寅恪案，远师学说，多与吉藏相近。嘉祥著述如《法华玄论》壹所谓︰u2018人秉五时之规矩，格无方之圣化，妄谓此经，犹为半字，明因未圆，辨果不足。五时既尔，四宗亦然。废五四之妄谈，明究竟之圆旨。u2019及《法华游意》第肆辨教意门所谓︰u2018南方五时说，北土四宗论，无文伤义。昔已详之，今略而不述也。u2019等语，皆是。又窥基《妙法莲华经玄赞》壹显时机条略云︰u2018古有释言，教有五时。乍观可尔，理即不然。今依古义，且破二时，后余三时。并如古人破。恐厌文繁，且略应止。u2019

基公《大乘法苑义林章》壹所引菩提流支法师别传破刘■五时判教之说，皆略同《大乘义章》之说，盖同出一源也。可知天台宗五时判教之义，本非创自天台诸祖，不过袭用旧说，而稍变易之耳。然与诸祖先后同时诸大师中，亦有不以五时之说为然者。就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如《易》非卜筮象数之书，王辅嗣、程伊川之注传，虽与《易》之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。以此推论，则徐健庵、成容若之经解，亦未必不于阮伯元、王益吾之经解外，别具优点，要在从何方面观察评论之耳。

上所举三事，天台悉檀之说，为语言之错误。五时判教之说，为历史之错误。慈恩末伽之说，为翻译之问题。凡此诸端，《大乘义章》皆有详明正确之解释，足见其书之精博，或胜于《大乘法苑义林章》、《宗镜录》二书也。

又此书日本刊本，其卷壹标题下，有︰u2018草书惑人，伤失之甚。传者必真，慎勿草书。u2019等十六字。寅恪所见敦煌石室卷子佛经注疏，大抵草书。合肥张氏藏敦煌草书卷子三种，皆佛经注疏，其一即此书，惜未取以相校。观日本刊本u2018慎勿草书u2019之语，则东国所据，最初中土写本，似亦为草书，殆当日传写佛典，经论则真书，而注疏则草书。其风尚固如是欤？因并附记之，以质博雅君子。